**文化啟蒙的現(xiàn)代性關(guān)懷 1

**文化啟蒙的現(xiàn)代性關(guān)懷

本文擬通過從康德到福柯對啟蒙的連續(xù)性解讀,展現(xiàn)啟蒙的現(xiàn)代性維度--一種批判的態(tài)度."**"文化啟蒙正是**文化啟蒙與**啟蒙傳統(tǒng)相融合的產(chǎn)物,表征著"**"精神.但現(xiàn)代**的啟蒙由于救亡圖存的現(xiàn)實社會需要又表現(xiàn)出自身的缺憾,而啟蒙的現(xiàn)代性不僅為我們理性地認(rèn)識"**",更為我們超越"**"提供了理論資源.

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**文化啟蒙的現(xiàn)代性關(guān)懷匯總1篇（擴(kuò)展1）

——啟蒙的現(xiàn)代性范本一份

　　啟蒙的現(xiàn)代性 1

啟蒙的現(xiàn)代性

啟蒙是一項歷史運動,啟蒙理性催開**現(xiàn)代性的文明之花,同時也帶來了現(xiàn)代性的種種災(zāi)變.現(xiàn)代性分享了啟蒙的榮譽,也必然承擔(dān)人類對啟蒙的控訴.檢視啟蒙,就是對人類社會未來發(fā)展之路的檢視.

張雪魁(河北大學(xué),河北,石家莊,071002)?

**文化啟蒙的現(xiàn)代性關(guān)懷匯總1篇（擴(kuò)展2）

——啟蒙精神與現(xiàn)代性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)實用一篇

　　啟蒙精神與現(xiàn)代性的內(nèi)在關(guān)聯(lián) 1

啟蒙精神與現(xiàn)代性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

把啟蒙運動與現(xiàn)代性問題聯(lián)系在一起探討現(xiàn)代性是一種較為常見的路徑,即從自律精神、技術(shù)理性精神、自然法精神、**精神等啟蒙精神的基本內(nèi)涵出發(fā),在更深層面發(fā)掘啟蒙精神與現(xiàn)代性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是一種新視角.從思想史看,啟蒙精神對**現(xiàn)代性生成具有決定性的作用;從基督教文化演變背景看,現(xiàn)代性是基督教不斷去魅和世俗化的結(jié)果.現(xiàn)代性是以理性**和人本**兩大精神為支柱所構(gòu)筑的價值觀念體系.而現(xiàn)代性危機(jī)又同啟蒙精神有內(nèi)在關(guān)聯(lián).

**文化啟蒙的現(xiàn)代性關(guān)懷匯總1篇（擴(kuò)展3）

——現(xiàn)代性的困境與啟蒙理性論文范本一份

　　現(xiàn)代性的困境與啟蒙理性論文 1

　　摘要：

　　現(xiàn)代性的困境就是**性規(guī)范的缺失，而造成這一困境的深刻的根源就是啟蒙理性二元對立的邏輯，也就是以主體性原則為中心的意識哲學(xué)范式。要在深層解決現(xiàn)代性與啟蒙理性的糾纏關(guān)系，一方面啟蒙理性導(dǎo)致了現(xiàn)代性的困境，而另一方面也正是啟蒙理性為現(xiàn)代性困境的解決提供了出路。

　　現(xiàn)代性面I臨的最大困境，就是**性規(guī)范的缺失，亦即弱化了標(biāo)準(zhǔn)的選擇存在**的焦慮。現(xiàn)代性這一困境的根源在于啟蒙理性，因為啟蒙在破除了神圣權(quán)威的同時造成了現(xiàn)代性的**，因此現(xiàn)代性面臨的最迫切的任務(wù)就是確立一個**性的規(guī)范，彌合**。但這背后隱藏著另一個不得不解決的問題，即怎么對待啟蒙，因為啟蒙一方面使現(xiàn)代性陷入了困境，我們本應(yīng)該拋棄它；但是另一方面，在哈貝馬斯看來，啟蒙自身又給我們提供了一條走出現(xiàn)代性困境的道路，那么這是一條什么樣的道路呢，這條道路是否合理呢？

　　一、現(xiàn)代性的自我**與現(xiàn)代性的困境。

　　哈貝馬斯認(rèn)為黑格爾是對現(xiàn)代性進(jìn)行哲學(xué)反思的第一人，“現(xiàn)代必須在自身內(nèi)部發(fā)生**的前提下****的地位”m，也就是說，現(xiàn)代性之所以有高度**的“自我意識”并且努力地進(jìn)行“自我確證”，是因為自身發(fā)生了**。那么現(xiàn)代性是如何發(fā)生**，為什么發(fā)生**就造成了現(xiàn)代性的困境呢？

　　在黑格爾看來，康德哲學(xué)是現(xiàn)代性的標(biāo)準(zhǔn)的自我闡釋，即現(xiàn)代性的本質(zhì)精神就是啟蒙理性的主體性。這種主體性原則的確立始于笛卡爾，而康德的“哥白尼式**”則進(jìn)一步促進(jìn)了主體自我意識的覺醒，并確定了主體至高無上的地位。但是在黑格爾看來，康德哲學(xué)僅僅停留在這一步，他沒有意識到理性內(nèi)部的分化、文化形態(tài)的劃分和所有這些領(lǐng)域的分離就意味著**。康德沒有認(rèn)識到現(xiàn)代性的自我**，從而拒絕把分離的主體性**起來。

　　主體的分離就是現(xiàn)代性的**，而彌合**就需要現(xiàn)代性為自己創(chuàng)制新的規(guī)范。問題在于，如何創(chuàng)制規(guī)范？現(xiàn)代性作為一種新的時代意識，它謀求與過去（傳統(tǒng)）的決裂，并將這種決裂作為自己的起點。因此，現(xiàn)代精神必須要貶低直接與之相關(guān)的前歷史，并與之保持一段距離，以使自己為自己提供規(guī)范性的基礎(chǔ)。一旦現(xiàn)代性有了這個要求，就會出現(xiàn)以下的問題：主體性原則和內(nèi)在于主體性自我意識的結(jié)構(gòu)能不能作為確定規(guī)范的源泉？很明確，主體性和自我意識不能產(chǎn)生這樣的標(biāo)準(zhǔn)，因為它既是從現(xiàn)代世界中抽取出來的，同時又能引導(dǎo)人們?nèi)フJ(rèn)識現(xiàn)代世界。這一問題彰顯了主體性原則的片面性，主體性一方面能夠塑造**的主體并進(jìn)行反思，能夠削弱宗教發(fā)揮的一體化的絕對力量，但它卻不能運用理性來復(fù)興宗教的**力量。

　　現(xiàn)代性由于主體性原則的片面性造成了**，而主體性原則的片面性說到底就是主體性原則的**性，“我們必須小心，不要給社會狀況蒙上主體哲學(xué)的概念陰影，那樣做是不恰當(dāng)?shù)摹o論是社會集體還是作為整體的社會，都不能被想象為一個大主體。正因為如此，我今天在個體經(jīng)驗外運用‘**’這一表達(dá)時非常謹(jǐn)慎”，這就充分說明了主體性原則的**和**本性，這就是主體性形而上學(xué)，是一種意識哲學(xué)范式。從笛卡爾到康德都屬于這種主體認(rèn)識論哲學(xué)，這種主體性的思維方式就是把主體作為世界上一切存在者的根據(jù)和尺度，除了主體——人之外，其他的一切存在者之所以存在的根據(jù)就在于主體，主體是他們存在的惟一理由。在這種主體性思維方式中，人挺立出來了，成為優(yōu)于其他一切存在者的存在者，“現(xiàn)代性的本質(zhì)在于：人上升為主體，世界則淪為客體”。主體性的思維方式和現(xiàn)代性的本質(zhì)是一致的，現(xiàn)代性的本質(zhì)就是人的自我力量的發(fā)現(xiàn)。

　　在認(rèn)識論哲學(xué)的層面上探討現(xiàn)代性，現(xiàn)代性的本質(zhì)就是奠基于意識哲學(xué)范式的主體性形而上學(xué)，這是現(xiàn)代性不可逃避的命運，也正是這種不可逃避的命運使之陷入了窘境。這種意識哲學(xué)范式實質(zhì)上是—種脫離了人的具體歷史和實踐的“反思哲學(xué)”，它片面地立足于主客體關(guān)系，設(shè)定了一個自主的理性主體，與作為客體的整個世界相對立，這就使得理性單一化，僅僅成為工具理性，它所關(guān)注的是主體如何利用啟蒙理性**客體、**客體，而不考慮理性的其他多種表現(xiàn)及其各種形式所應(yīng)有的位置，這種理性成了存在于所有存在者當(dāng)中的邏各斯，因此就是邏各斯中心**，是一種狹隘的啟蒙理性。

　　二、啟蒙理性與現(xiàn)代性的困境。

　　康德在《什么是啟蒙運動》中，提出了啟蒙運動的**，“有勇氣運用你自己的理智”，以及“在一切事物上都有運用自己理性的**”，而且必須保證永遠(yuǎn)有運用自己理性的**。啟蒙的宗旨就在于要求人不屈服于權(quán)威和傳統(tǒng)，**地運用自己的理性評判一切，這樣才能給人們帶來徹底的啟蒙。

　　啟蒙的理想就是獲得永恒的真理和人類的**，但是，啟蒙要想實現(xiàn)這樣的目標(biāo)，依靠的只能是作為主體的人。康德哲學(xué)延續(xù)了整個笛卡爾哲學(xué)的主觀**傾向，他確立了人在世界中的核心地位，“人為自然界立法”。黑格爾精致地概括了康德的思想：“康德哲學(xué)的觀點首先是這樣的，思維通過它的推理作用達(dá)到了，自己認(rèn)識到自己本身是絕對的、具體的、**的、至高無上的。思維認(rèn)識到自己是一切的一切。除了思維的權(quán)威之外更沒有外在的權(quán)威；一切權(quán)威只有通過思維才有效準(zhǔn)。所以思維是自己規(guī)定自己的，是具體的；其次，這種本身具體的思維被他理解為某種主觀的東西。”Hs0在康德哲學(xué)中，理性成了最高的法庭和**官，其邏輯的結(jié)論是啟蒙的價值理念。黑格爾說：“康德哲學(xué)的最后結(jié)果是啟蒙思想。”

　　在啟蒙哲學(xué)中，只有認(rèn)識主體才能掌握真理：作為主體的人可以掌握“真理話語”，可以為知識提供真理的合法性基礎(chǔ)等等。如果啟蒙要實現(xiàn)的是普遍**的理想，那么它依靠的是作為**英雄的實踐主體。啟蒙之前，上帝是最高權(quán)威，一切法則都是上**定的；啟蒙之后，作為主體的人取代了上帝的位置，用康德的話說，人為自然界立法。

　　現(xiàn)代性以主體性的名義展現(xiàn)了啟蒙理性，“在某種意義上來說，現(xiàn)代性是以人對‘神’的反抗開始的：人把自己虛幻中觀念化的超自然力量拉下了神壇，把人及其理性放在了原來上帝的位置”。建立在啟蒙理性基礎(chǔ)上的現(xiàn)代性就是人的主體性力量的發(fā)展和展示。現(xiàn)代社會區(qū)別于傳統(tǒng)社會的根本特質(zhì)就是“個人主體性”的生成，這種主體性原則最早由笛卡爾奠定，在康德、費希特等人那里得到了進(jìn)一步的表達(dá)。黑格爾第一個明確地把“主體性”原則概括為“現(xiàn)代性”的原則，在黑格爾看來，這一原則主要包括以下四個方面的內(nèi)涵：一是個人（個體）**：在現(xiàn)代世界中，所有獨特不群的個體都自命不凡；二是批判的**：現(xiàn)代世界的原則要求，每個人都應(yīng)認(rèn)可的東西，應(yīng)表明它自身是合理的；三是行為**：在現(xiàn)代，我們才愿意對自己的所作所為負(fù)責(zé)；四是最后是唯心**哲學(xué)自身：黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)把握自我意識的理念乃是現(xiàn)代的事業(yè)。

　　“個人主體性”原則是作為中世紀(jì)宗教和神學(xué)的替代物出現(xiàn)的。在中世紀(jì)，神、上帝是確定一切的權(quán)威，是人們生活的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度；而現(xiàn)代社會則是作為主體的個人確立了啟蒙運動，支撐了宗教**。這種個人主體性原則內(nèi)蘊的致思取向是“對象化邏輯”，也即“主客二元對立”的邏輯，這種邏輯把自我確立為“主體”，同時總是把自我之外的他者規(guī)定為“客體”并不可分割地聯(lián)系在一起。從根本上講，個人主體性原則是一種把個體性“我”視為第一性的實體的原則，它把主觀意識的“自我”實體化為“主體”，強(qiáng)調(diào)自我意識的同一性是保證其他一切存在者存在的最終根據(jù)。也就是說，主體被認(rèn)為是轉(zhuǎn)移到意識中的根據(jù)，即真實的在場者。立足于這種自我，一切自我之外的“非我”都是與我相對立，并由我所規(guī)定和覆蓋的。海德格爾概括說：“直到笛卡爾時代，任何—個自為地現(xiàn)存的物都被看作‘主體’；但現(xiàn)在，‘我’成了別具一格的主體，其它的物都根據(jù)‘我’這個主體才作為其本身而得到規(guī)定。”對此，黑格爾也曾做過專門的探討，他指出，“個體性原則”在實質(zhì)上是一種“知性”的原則，這種知性的原則表現(xiàn)為一種**性、征服性的“暴力”，這種“暴力”體現(xiàn)在他人的關(guān)系上，將把他人“作為客體加以**”，每個人不僅把社會共同體視為只具有工具性價值的東西，而且，也把他人當(dāng)作只具有工具價值。同自我有著關(guān)聯(lián)的主體性獲得了自我意識，但付出的代價是把內(nèi)部自然和外部自然客體化。由于無論是在認(rèn)知還是在行為中，無論在內(nèi)部還是在外部，主體都必須與客體建立起永久的聯(lián)系。因此，應(yīng)當(dāng)能夠確保自我認(rèn)識和自主性的主體行為變得既模糊不清，又不能**。自我關(guān)系結(jié)構(gòu)中所具有的這種局限性，在意識形成過程中一直都了無痕跡。由此在反思和**的任何一個階段，都出現(xiàn)了自我神圣化和幻想化的趨勢，亦即自我絕對化的趨勢。德國學(xué)者韋爾默說：“所謂‘現(xiàn)代話語’指的是人類制定規(guī)范并被規(guī)范所約束的**形式，而此處的人是某種社會動物。自有**性自我開始，暴力便存在了，而不是自律自我在確定過程中的某種新行為。” 毫無疑問，現(xiàn)代性作為科學(xué)的**、作為自我決定的**、作為自我實現(xiàn)的**是現(xiàn)代性作出的貢獻(xiàn)，但是在這一筆結(jié)構(gòu)性的財產(chǎn)之后，還有它不可避免的陰暗面，“**必然會變成不**”，這里的**主要指的是主體的**，主體的**使反思力量獲得了**，人的思維開始不淳樸了，這樣便通過反思力量的暴力建立起了普遍性、必然性，而有了暴力，必然就變得不**了。啟蒙理性作繭自縛，這構(gòu)成了現(xiàn)代性自身面臨的嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。

　　面對著狹隘的啟蒙理性，人們開始懷疑理性自身的可靠性、絕對性。尤其是在后現(xiàn)代****啟蒙理性的**和現(xiàn)代性的終結(jié)之際，擺在我們面前的真實的問題就是如何對待啟蒙理性，怎么合理地擺脫現(xiàn)代性的困境。

　　三、現(xiàn)代性的困境與哈貝馬斯的解決方案。

　　要解決現(xiàn)代性的困境，不能別樣地思考，就像德里達(dá)所說的，“它不能別樣地存在，也不能被別樣地思考”。要使思考有意義，就必須有許多不容置疑的東西，這就是不能放棄啟蒙理性，只能深化理性，不能終結(jié)現(xiàn)代性，現(xiàn)代性是一項未完成的方案。“工業(yè)現(xiàn)代性的病根不是理性過多而是理性缺乏、非理性的盛行。退隱治不了這種病，只有通過理性的激進(jìn)化以吸收被抑制的不確定性才能治好這種疾患”。

　　哈貝馬斯從啟蒙理性的'根基入手，對現(xiàn)代性的困境進(jìn)行了思考。他認(rèn)為由于啟蒙導(dǎo)致的現(xiàn)代性的困境只是啟蒙的缺陷，是狹隘的啟蒙理性，我們不能因為它有缺陷就拋棄它，啟蒙的缺陷只能靠進(jìn)一步的啟蒙來彌補(bǔ)。哈貝馬斯把由于啟蒙的“對象化的邏輯”導(dǎo)致的狹隘的啟蒙理性歸結(jié)為“意識哲學(xué)范式”，這種“意識哲學(xué)范式”是對啟蒙主體性的一種誤用，因此解決現(xiàn)代性困境的關(guān)鍵就是重建啟蒙理性、更新范式。

　　哈貝馬斯認(rèn)為從笛卡爾到康德都屬于意識哲學(xué)范式，尤其是康德的“哥白尼式**”更是進(jìn)一步地促進(jìn)了主體的自我意識的覺醒，黑格爾雖然意識到了現(xiàn)代性的困境，但是他不過是對康德的主體性哲學(xué)的完成。“主體性是近代哲學(xué)的本質(zhì)規(guī)定”，康德和黑格爾對主體性的強(qiáng)調(diào)是和他們對啟蒙以及現(xiàn)代性的理解相關(guān)的。也就是說，在他們看來，主體性和現(xiàn)代性具有同一性。在意識哲學(xué)范式中，意識哲學(xué)等同于主體性，而主體性又是現(xiàn)代性的等價物，意識哲學(xué)堅持的是一種主體性的思維方式，而這種主體性的思維方式和現(xiàn)代性的本質(zhì)是一致的。在海德格爾看來，現(xiàn)代性的本質(zhì)特征就是推行全球資本霸權(quán)、技術(shù)霸權(quán)，欲以資本、技術(shù)**全世界，現(xiàn)代性是一種資本的形而上學(xué)、技術(shù)的形而上學(xué)，他認(rèn)為，現(xiàn)代資本、技術(shù)的本質(zhì)居于“座架”中，座架乃是“現(xiàn)實事物作為持存物而自行解蔽的方式”，技術(shù)、資本的本質(zhì)中隱藏的是人的關(guān)系。海德格爾相信，盡管形而上學(xué)的“遮蔽”是“存在的天命”，但是這種關(guān)系終有一天會“大白于天下”的。海德格爾論述的是形而上學(xué)的命運，也是現(xiàn)代性的命運，即現(xiàn)代性和主體性是合二而一、內(nèi)在結(jié)合在一起的。

　　哈貝馬斯認(rèn)為解決現(xiàn)代性的困境的惟一出路就在于重建啟蒙理性。在哈貝馬斯看來，意識哲學(xué)范式只是啟蒙的一種誤用，啟蒙自身具有**的潛能，現(xiàn)代性的規(guī)范基礎(chǔ)是而且只能是主體間性。哈貝馬斯認(rèn)為要突破傳統(tǒng)主體性哲學(xué)的窠臼，必然要以具有“言語能力和行為能力的主體”取代認(rèn)知主體，換言之也就是以主體間性取代主體性，以交往理性范式取代意識哲學(xué)范式，這在哈貝馬斯看來是走出主體哲學(xué)的惟一一條出路，也只有這樣才能解決存在**的焦慮。哈貝馬斯認(rèn)為，在交往范式中，認(rèn)知主體針對自身以及世界中的實體所采取的客觀立場就不再擁有**。相反，交往范式奠定了互動參與者的完成行為式立場，互動參與者通過就世界中的事物達(dá)成溝通而把他們的行為協(xié)調(diào)起來。從傳統(tǒng)意識哲學(xué)范式到交往范式的轉(zhuǎn)變，就是從一種“客觀立場”轉(zhuǎn)變?yōu)椤盎訁⑴c者的完成行為式立場”，這是因為一旦自我做出行為，而他者采取了相應(yīng)的立場，他們就進(jìn)入了一種交往關(guān)系。這種人與人之間的交往關(guān)系是由言語者、聽眾和當(dāng)時在場的其他人所具有的視角系統(tǒng)構(gòu)成的，這就形成了3種不同的視角：第一人稱的視角，也就是行為者的視角；第二人稱的視角，也就是參與者的視角；第三人稱的視角，也就是觀察者的視角。這3種視角相互約束、相互作用，最終形成一個以言語為中介的互動的生活世界，交往主體用完成行為式的立場來接受第一、二、三人稱的視角，并使這些視角相互轉(zhuǎn)換。

　　哈貝馬斯認(rèn)為他的交往行為理論可以擺脫意識哲學(xué)范式，是一種從深層拒斥“對象化邏輯”的思維范式。交往行為理論祛除了一種俗命所具有的難以揣度的因果性，這種俗命由于具有一種無情的內(nèi)在性而同存在的天命區(qū)別了**。不同于存在事件或**事件的“不可預(yù)測性”，遭到損害的交往生活關(guān)系所具有的偽自然動力保留著自我負(fù)責(zé)的天命的某種性質(zhì)，當(dāng)然，這里說的是一種主體問性意義上的“責(zé)任”，也就是說，交往行為者不管自己承擔(dān)責(zé)任的能力如何，都必然要卷入一種集體責(zé)任，從而不自覺地造成了后果。交往行為理論包含著3個層面的含義：第一，認(rèn)識主體與事件或事實的世界的關(guān)系；第二，在一個行為社會世界中，處于互動中的實踐主體與其他主體性的關(guān)系；第三，一個成熟而痛苦的主體（費爾巴哈意義上的）與其自身的內(nèi)在本質(zhì)、自身的主體性、他者的主體性的關(guān)系。哈貝馬斯對自己的交往理性、主體問性很自信，他說：“我所提出的交往理性概念超越了以主體為中心的理性，它應(yīng)當(dāng)能夠擺脫自我關(guān)涉的理性批判的悖論和平庸。”在交往過程中，語言所建立起來的共識取決于交往參與者對待可以批判的有效性要求所持的肯定或否定立場。有了語言建立起來的共識，時空才能形成廣泛的互動”。

　　這種共識的有效性標(biāo)準(zhǔn)是主體間的真誠性，而真誠性的東西是情感的東西，是“非理性”的東西，在這個意義上來說，哈貝馬斯的理性是開放的理性，只有讓理性自身讓我們看出它在本質(zhì)上是一種自戀**，把周圍的一切都作為征服的對象，僅僅具有表面上的普遍性，堅持的是自我捍衛(wèi)和特殊的自我膨脹，理性的他者自身才可以被設(shè)想為一種能動的力量，它奠定了存在的基礎(chǔ)，既充滿活力，又識別不透，不再被理性的火花所照亮。只有當(dāng)理性自身所產(chǎn)生出來的僅僅是赤裸裸的**時，這種自我毀滅的動力才會發(fā)生作用。其實，理性本身是想把它所產(chǎn)生出來的**作為一種達(dá)到更好認(rèn)識的非**的**力量。

　　哈貝馬斯的“交往行為理性”充分地發(fā)揮了啟蒙理性的潛能，彌合了現(xiàn)代性的**，重建了**性的規(guī)范，“如果以這種共識為基礎(chǔ)，那么關(guān)于規(guī)范問題的合理論證就必定是可能的”。商談共識在后現(xiàn)代的反理性、反啟蒙的高呼聲中堅守了啟蒙理性與現(xiàn)代性。

**文化啟蒙的現(xiàn)代性關(guān)懷匯總1篇（擴(kuò)展4）

——**文化啟蒙教育的論文(1)份

　　**文化啟蒙教育的論文 1

　　**文化啟蒙教育是通過對幼兒這一群體生命與成長的關(guān)注來實現(xiàn)詮釋現(xiàn)實中的教育品格；在培養(yǎng)精神層面的發(fā)展以及深化文化內(nèi)涵的同時，提出發(fā)展與創(chuàng)新文化的可能。實現(xiàn)文化的發(fā)展創(chuàng)新，優(yōu)勢與目標(biāo)更多的蘊藏在幼兒這一群體中，**文化啟蒙教育融匯了**節(jié)日與飲食文化啟蒙教育、**藝術(shù)與游戲文化啟蒙教育、**禮儀與民俗文化啟蒙教育、**人物與發(fā)明創(chuàng)造文化啟蒙教育等多種形式與類型的教育領(lǐng)域。

　　（一）豐富**文化的課程資源

　　在當(dāng)今社會轉(zhuǎn)型期，開展傳統(tǒng)文化啟蒙教育，有著其他教育模式不可替代的歷史意義，也能夠為保護(hù)和傳承我國珍貴的歷史文化遺產(chǎn)找到更適合的途徑和新生力量。我國傳統(tǒng)文化只有依靠民族、社會和家庭的力量，才能實現(xiàn)不斷延續(xù)、代代相傳。將**文化的優(yōu)秀元素融入課程設(shè)計環(huán)節(jié)，從不同領(lǐng)域豐富幼兒日常的學(xué)習(xí)氛圍，為幼兒成長增添更多的活力與動力，作為受教育者既可體驗**文化教育層面的意義，又為自身的成長發(fā)展吸收多元化的文化氣息。

　　（二）促進(jìn)幼兒民族情感的形成

　　許多人對傳統(tǒng)文化往往存在誤解，認(rèn)為是封建落后的一套，已經(jīng)跟不上時代的發(fā)展，讓孩子花時間和傳統(tǒng)文化接觸有些落伍，不如把時間精力花在學(xué)習(xí)外語等方面更務(wù)實。對傳統(tǒng)文化的誤解造成了目前幼兒教育在繼承發(fā)揚本民族優(yōu)秀文化方面出現(xiàn)了偏差和缺憾。其實，**文化中樂觀辯證地看待周圍事物的哲學(xué)思想，對于教育孩子保持樂觀積極的生活態(tài)度，正確看待生活中遇到的挫折具有很現(xiàn)實的指導(dǎo)意義：民間諺語“書到用時方恨少，事非經(jīng)過不知難”、“將心比心”、“一言既出，駟馬難追”等，與目前的知識時代提倡的終生學(xué)習(xí)觀、換位思考、堅守誠信等不謀而合。傳統(tǒng)文化可以豐富幼兒的知識，開闊幼兒的眼界，同時培養(yǎng)幼兒的民族自豪感和熱愛祖國的情懷，產(chǎn)生情感上的共鳴。引導(dǎo)幼兒切實感受本民族傳統(tǒng)文化的豐富內(nèi)涵，在他們的心靈深處播下傳統(tǒng)文化的種子，實現(xiàn)**文化的傳承與發(fā)揚。

　　二、**文化啟蒙教育對幼兒民族道德感形成的影響

　　幼兒的道德情感不是天生就存在的，而是經(jīng)過不斷地社會實踐逐步產(chǎn)生發(fā)展的，在日常生活中，他們會對一些行為產(chǎn)生具有一定道德意義的感受，從而認(rèn)識到自己哪些事情可以做哪些事情不可以做。嘗試著采用一些道德方式去接觸周圍環(huán)境，以形成具有自身特點的道德結(jié)構(gòu)。**文化啟蒙教育的展開，進(jìn)一步為幼兒提供了道德情感體驗的社會性刺激，使幼兒在成長中獲得具體的情感感知，使得個體道德要求與社會道德要求一致，豐富與提升幼兒的道德情感。

　　（一）豐富幼兒民族道德情感認(rèn)知

　　**文化在華夏民族傳承發(fā)展中，始終保持著一脈相承的文化氣息。**地域遼闊，民族文化具有區(qū)別于其他民族的獨特性與象征性，通過認(rèn)識雄渾奔放的黃河，了解北方的中原文化；認(rèn)識清奇秀麗的長江，了解南方的楚文化；認(rèn)識廣闊的大草原，了解西部的游牧文化。同時，幼兒對民間故事、民間藝術(shù)等有著較強(qiáng)的好奇心，可借此來進(jìn)行道德感教育，符合幼兒的心理發(fā)展水平與思維的具體形象性特點。傳統(tǒng)作品來源于人們的日常生活，對幼兒來說，貼近生活，更貼近他們自身的道德需求，使幼兒在領(lǐng)略**文化的同時產(chǎn)生情感上的共鳴，實現(xiàn)幼兒在成長中擁有自身的道德情感經(jīng)歷。根據(jù)幼兒道德發(fā)展水平與特點，將**文化中的道德知識以容易被幼兒理解接受的形式呈現(xiàn)出來，以提升幼兒對道德知識的獲取。在**的道德評價和各種榜樣作用的影響下，幼兒自身的民族道德情感逐步形成，對于道德認(rèn)知結(jié)構(gòu)的形成，是從初步區(qū)分好壞的標(biāo)準(zhǔn)開始的。從最初只有同情感與怕羞等道德情感的萌芽，到集體生活中各種行為規(guī)范的掌握，是幼兒道德情感認(rèn)知結(jié)構(gòu)形成與發(fā)展的過程。傳統(tǒng)文化要素在幼兒成長經(jīng)歷中的滲透，對于幼兒道德認(rèn)識的深化具有重要作用，以傳統(tǒng)道德精神的存在影響幼兒民族道德認(rèn)知的形成。

　　（二）幫助幼兒民族道德感行為的養(yǎng)成

　　**文化啟蒙教育可以培養(yǎng)和熏陶人們的社會規(guī)范行為，也可以理解成對良好社會行為培養(yǎng)的影響。改善現(xiàn)實生活中一些不**的社會現(xiàn)象，如在家庭生活環(huán)境日益優(yōu)越的情況下，幼兒與家長、伙伴交流的話語越來越少；獨生子女家庭中幼兒自我為中心的觀念，缺乏與他人分享、關(guān)心他人、主動去服務(wù)他人的意識。以上現(xiàn)象中的幼兒社會行為的培養(yǎng)就顯得尤其重要。《孔融讓梨》的古典故事、《三字經(jīng)》中“父子恩、夫婦從。兄剛友，弟剛恭，長幼序，友與明，君則敬，匡則忠，此十義，人所同”等都體現(xiàn)了文化精神中的友愛與謙讓、忠孝思想，有助于提前學(xué)會與人相處，學(xué)會相關(guān)的為人處事的方式，懂得相關(guān)的禮儀，尊敬父母，更易于其認(rèn)識如何表達(dá)關(guān)愛，最終幫助幼兒逐步養(yǎng)成關(guān)愛他人與生活的良好行為。同時，在現(xiàn)實生活獨生子女的家庭教育觀念中，從幼兒階段著手進(jìn)行感恩教育的想法較少，從而導(dǎo)致幼兒只知索取不懂回報等不良現(xiàn)象的出現(xiàn)。進(jìn)行傳統(tǒng)美德教育，讓幼兒學(xué)會尊敬老人、體諒父母、為家庭分憂解難，培養(yǎng)幼兒感恩意識并實現(xiàn)幼兒感恩行為的強(qiáng)化。

　　（三）促使幼兒民族道德情感提升

　　**文化具有豐富的價值觀念和道德內(nèi)涵，不僅能使幼兒獲得熱愛祖國、熱愛家鄉(xiāng)、尊敬長輩的道德觀念，還能通過親身體驗，獲得伴隨道德觀念所帶來的愉悅情感。可通過情感環(huán)境提高自身的情感素質(zhì)，實現(xiàn)民族情感的培養(yǎng)與表達(dá)。在新年吃年夜飯、拜年、走親訪友中，幼兒能感受到親友鄰里間的情感交流以及家庭生活的**安定，從而學(xué)會處理與父母長輩間的關(guān)系，實現(xiàn)與他人的情感對話與表達(dá)。在團(tuán)圓的人倫精神影響下，體驗節(jié)日中的真實情感，在意識到被愛的同時，學(xué)會如何更好的愛他人。

　　三、**文化啟蒙教育對幼兒民族理智感形成的影響

　　（一）激發(fā)幼兒民族智慧潛能

　　引導(dǎo)幼兒開展古詩吟誦、童謠吟唱、繞口令、歇后語活動，進(jìn)行創(chuàng)編兒童詩、順口溜、相聲，聽成語故事、說成語活動，感受語言產(chǎn)生的魅力，對認(rèn)知**傳統(tǒng)文化、開發(fā)幼兒智慧有重要作用，以不同的視聽效果及傳統(tǒng)文化氣息感染幼兒的藝術(shù)表現(xiàn)力，激發(fā)幼兒對此產(chǎn)生濃厚的興趣，在對傳統(tǒng)藝術(shù)好奇與熱愛的基礎(chǔ)上，主動吸收與模仿好玩的情節(jié)，開闊眼界，同時領(lǐng)略**民族地方特色語言的豐富化，并根據(jù)自身興趣深層次接觸這些文化，產(chǎn)生對家鄉(xiāng)對民族語言文化的熱愛，并進(jìn)一步深入了解有關(guān)民間藝術(shù)的發(fā)展歷史與價值，從語言、思維及藝術(shù)方面實現(xiàn)智慧的發(fā)展。民間游戲同樣蘊含著較為豐富的教育資源，充分利用這些教育資源，有利于幼兒體能、認(rèn)知、情感與社會性等方面的發(fā)展，民間游戲成為幼兒快樂成長的關(guān)鍵內(nèi)容，為幼兒提供更充沛的探尋機(jī)會，為幼兒智慧的拓展提供更多的條件。例如，老鷹捉小雞的游戲中，幼兒借助游戲去進(jìn)行好與壞、善與惡的道德認(rèn)知，了解危險及安全的常識，已達(dá)到提升自身機(jī)敏靈活、判斷能力的目標(biāo)。

　　（二）促使幼兒民族理智感行為的養(yǎng)成

　　在傳統(tǒng)節(jié)日活動中，因為環(huán)境與游戲的需要，幼兒會一起制作相關(guān)民俗事物。在端午節(jié)時，幼兒可通過參與包粽子、品嘗粽子、做粽子形狀的藝術(shù)品，去體驗傳統(tǒng)節(jié)日活動的豐富性。在此過程中，幼兒需要仔細(xì)傾聽，觀看教師操作時的動作，并在自己操作時鍛煉動作的靈活協(xié)調(diào)性。這一過程符合幼兒認(rèn)知特點，具有較強(qiáng)的興趣性、游戲性，使其順利完成具有一定難度的操作認(rèn)知活動。通過融入活動并體驗活動的樂趣，充分利用民俗文化產(chǎn)生的影響，進(jìn)一步實現(xiàn)理智行為的養(yǎng)成。幼兒在認(rèn)知基礎(chǔ)上實現(xiàn)自己理智思維活動的形成，再協(xié)調(diào)動作綜合完成活動的進(jìn)行。更多的傳統(tǒng)民俗活動倡導(dǎo)尊老愛幼、懲惡揚善、文明禮貌等傳統(tǒng)美德，同時會體現(xiàn)人們對祥和樂利等方面的美好的愿望。在**節(jié)日啟蒙教育實施過程中，**積極的情感態(tài)度對幼兒具有強(qiáng)烈的感染作用，同時促進(jìn)幼兒的認(rèn)知活動。幼兒在學(xué)習(xí)與接觸過程中，不但認(rèn)識**文化，而且滿足理智情感方面的需要，誘發(fā)探究與學(xué)習(xí)熱情。

　　四、**文化啟蒙教育對幼兒民族認(rèn)同感形成的影響

　　（一）促使幼兒形成民族歸屬感

　　**文化啟蒙教育根據(jù)年齡分期使幼兒體驗不同類型的**文化，為幼兒自身創(chuàng)新與創(chuàng)作思維提供更豐富的文化源泉。在幼兒園集體教學(xué)活動中融入**文化的優(yōu)秀元素，可使幼兒充分感受**文化的多元化發(fā)展，并深入了解自己的'民族特色。可以豐富幼兒園園本課程，注入**本地域鮮明特征的傳統(tǒng)文化色彩，通過幼兒園之間的交流與合作，進(jìn)一步打開幼兒教育領(lǐng)域的文化發(fā)展空間，實現(xiàn)幼兒群體的文化交流、傳承和發(fā)展，使**文化具有更廣泛的包容性。以啟蒙教育的形式傳承傳統(tǒng)文化，目的在于拒絕文化的中斷與消失，通過優(yōu)秀文化的滲透和有目的的創(chuàng)作實踐實現(xiàn)傳承。例如在幼兒認(rèn)知自己民族的藝術(shù)作品時，通過動手制作簡單的作品、展覽與點評作品來增強(qiáng)民族意識，深刻感受自我創(chuàng)作所蘊含的民族情意。

　　（二）幫助幼兒增強(qiáng)民族使命感

　　**文化中的審美教育培養(yǎng)人們欣賞美的能力，提升審美創(chuàng)造力，人在改造自然與社會的活動中，按照美的規(guī)律營造美的世界、生活及作品。對于**民族來講，創(chuàng)新是更高意義的能力與精神，可以充分落實到實踐層面。在已有文化發(fā)展的基礎(chǔ)上，將具有自身特點的創(chuàng)造思維運用到各種活動中，實現(xiàn)創(chuàng)新實踐與創(chuàng)新思維的結(jié)合，對于幼兒心智的發(fā)展會產(chǎn)生很大影響，從而使他們發(fā)揮更多的主動性去完善自身的成長，為民族發(fā)展增添創(chuàng)新的元素與思維，從而逐步培養(yǎng)對國家、社會及自身的責(zé)任意識，了解作為**民族一員所應(yīng)負(fù)的責(zé)任與義務(wù)。

　　（三）促使幼兒體驗民族自豪感

　　不同民族在交流互動時，通過對語言、風(fēng)俗習(xí)慣等各個方面異同程度的觀察、比較會形成不同程度不同意義的認(rèn)同，進(jìn)一步形成了民族自我意識。在不同民族的歷史文化中，各民族會在風(fēng)俗習(xí)慣和生活方式上形成自己固有的特征，形成容易辨別的民族屬性，賦予強(qiáng)烈的民族情感，從而內(nèi)化為民族的象征、民族個性。幼兒正是在逐步感知民族特征的過程中，形成了對民族文化的認(rèn)識與認(rèn)同，增強(qiáng)民族凝聚力意識及民族自豪感。將生活與藝術(shù)結(jié)合起來，并把民族文化象征深化為自我創(chuàng)造的資源，提升創(chuàng)新思維能力，使幼兒主動認(rèn)識并選**族文化中感興趣的方面，圍繞興趣點去進(jìn)行探究與創(chuàng)新，從實際操作中感悟**文化的博大精深，進(jìn)一步體驗參與過程的真實性與趣味性，從而更進(jìn)一步激發(fā)幼兒的民族自豪感。

　　五、結(jié)語

　　綜上所述，**文化啟蒙教育作為一種綜合性的教育資源，不僅能豐富幼兒自身的成長歷程，在幼兒精神層面發(fā)展中更能起到其他教育資源不可替代的教育作用。將**文化的當(dāng)代價值與幼兒發(fā)展融會在一起，結(jié)合幼兒身心發(fā)展規(guī)律，為保護(hù)和傳承我國珍貴的傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)找到更適合的途徑和新生力量，實現(xiàn)**文化啟蒙教育的嶄新發(fā)展。

**文化啟蒙的現(xiàn)代性關(guān)懷匯總1篇（擴(kuò)展5）

——**文化選擇與當(dāng)代文化創(chuàng)新合集1篇

　　**文化選擇與當(dāng)代文化創(chuàng)新 1

**文化選擇與當(dāng)代文化創(chuàng)新

文化是推動社會發(fā)展的一種巨大力量,古今中外通過文化選擇與創(chuàng)新以促進(jìn)思想**、**變革、文化傳遞和社會發(fā)展躍入新層次的歷史有力地證明了這一點.本文從這一新的視角著重論述了**文化選擇的特殊背景、巨大作用和歷史局限,進(jìn)而探討了當(dāng)代文化創(chuàng)新的課題.

**文化啟蒙的現(xiàn)代性關(guān)懷匯總1篇（擴(kuò)展6）

——**青年節(jié)手抄報內(nèi)容：**對文化建設(shè)的影響匯總1篇

　　**青年節(jié)手抄報內(nèi)容：**對文化建設(shè)的影響 1

在“**”以前，**文化戰(zhàn)線上的**，是資產(chǎn)階級的新文化和封建階級的舊文化的**。在“**”以前，學(xué)校與科舉之爭，新學(xué)與舊學(xué)之爭，西學(xué)與中學(xué)之爭，都帶著這種性質(zhì)。那時的'所謂學(xué)校、新學(xué)、西學(xué)，基本上都是資產(chǎn)階級**們所需要的自然科學(xué)和資產(chǎn)階級的社會**學(xué)說(說基本上，是說那中間還夾雜了許多**的封建余毒在內(nèi))。

在當(dāng)時，這種所謂新學(xué)的思想，有同**封建思想作**的**作用，是替舊時期的**資產(chǎn)階級****服務(wù)的。**資產(chǎn)階級的無力和世界已經(jīng)進(jìn)到帝國**時代，上陣打幾個回合，就被外國帝國**奴化思想和**封建**復(fù)古思想**同盟所打退。舊的資產(chǎn)階級****文化，在帝國**時代，已經(jīng)腐化，已經(jīng)無力，它的失敗是必然的。

“**”以后則不然。在“**”以后，**產(chǎn)生了完全嶄新的文化生力軍，這就是*****人所**的****的文化思想，即****宇宙觀和社會**論。

****是在一九一九年，*****的成立和勞動運動的真正開始是在一九二一年，均在第一次****和十月**之后，即在民族問題和**地**運動在世界上改變了過去面貌之時。這支生力軍在社會科學(xué)領(lǐng)域和文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域中，不論在哲學(xué)方面，在經(jīng)濟(jì)學(xué)方面，在**學(xué)方面，在軍事學(xué)方面，在歷史學(xué)方面，在文學(xué)方面，在藝術(shù)方面(又不論是戲劇，是電影，是音樂，是雕刻，是繪畫)，都有了極大的發(fā)展。

綜上所訴，可見****后，給我國的 文化事業(yè)上帶來了多大的影響!

**文化啟蒙的現(xiàn)代性關(guān)懷匯總1篇（擴(kuò)展7）

——全球化背景下**文化的現(xiàn)代性訴求(一)份

　　全球化背景下**文化的現(xiàn)代性訴求 1

全球化背景下**文化的現(xiàn)代性訴求

在全球化背景下,**文化的現(xiàn)代性追求歷經(jīng)曲折.一方面表現(xiàn)為以**為榜樣的傾向,另一方面,出于對文化民族性的維護(hù)而抵御**.激進(jìn)與保守的對立和**貫穿于**文化現(xiàn)代性訴求的全過程.**文化的現(xiàn)代性必須正確處理-與多的關(guān)系,既要放眼全球,與****保持一致,又不能在全球化進(jìn)程中迷失個性,與傳統(tǒng)完全脫節(jié).**文化的現(xiàn)代性追求應(yīng)該在堅持共性與個性的**方面作出表率.

**文化啟蒙的現(xiàn)代性關(guān)懷匯總1篇（擴(kuò)展8）

——想象的空間：都市文明與**文化的現(xiàn)代性進(jìn)程合集一篇

　　想象的空間：都市文明與**文化的現(xiàn)代性進(jìn)程 1

東方論壇 2015年06期

中圖分類號：G119 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-7110(2014)06-0065-06

都市文明在**文化現(xiàn)代性進(jìn)程中扮演著極其重要角色，它為這一進(jìn)程提供了相對豐富的精神與物質(zhì)資源，并且已經(jīng)構(gòu)成了時下學(xué)界一個被關(guān)注的熱點問題。無論是近代史學(xué)科，還是文學(xué)史、社會史、科技史領(lǐng)域，對于這一問題都有不同方面的關(guān)注與探討。譬如王德威、程光煒、陳平原等學(xué)者對于這一問題早有深入的研究與探討。

但筆者認(rèn)為，先前學(xué)界的探索多半集中在單一學(xué)科內(nèi)部，即討論都市文明中的某個方面(如經(jīng)濟(jì)、文化、建筑與交通)對于**文化現(xiàn)代性進(jìn)程的影響，而較少將“都市文明”容納進(jìn)一個宏觀的歷史視野中進(jìn)行衡量，即將“都市文明”作為一個現(xiàn)代科技進(jìn)程的整體產(chǎn)物予以考察，揭橥其與**文化現(xiàn)代性進(jìn)程的復(fù)雜關(guān)系。

**文化的現(xiàn)代性進(jìn)程肇始于晚清七十年，發(fā)展于**前三十年，而這前后近一個世紀(jì)的時間里，恰是都市文明在**生根、發(fā)芽的漫長歷程。由是可知，都市文明與**文化的現(xiàn)代性進(jìn)程與科學(xué)**在**的發(fā)展幾乎同步，因此，從科學(xué)**的角度來剖析都市文明與**文化的現(xiàn)代性進(jìn)程之間的關(guān)系，顯然有著見微知著的意義。

都市文明與**文化現(xiàn)代性進(jìn)程之間的關(guān)系錯綜復(fù)雜、涉及學(xué)科眾多，遠(yuǎn)非一篇論文所能詳述。因此，本論亦非企圖對這一問題進(jìn)行全景式的描摹，而是擬從“科學(xué)**”發(fā)展軌跡這一點切入，以“想象的空間”為出發(fā)點，對如下三個問題依次進(jìn)行思考與梳理：一，都市文明與**文化現(xiàn)代性進(jìn)程之間有哪些共同點？二，都市文明與**文化的現(xiàn)代性的進(jìn)程之間構(gòu)成何種相互影響？三，立足于科學(xué)**的角度，**二者之間的關(guān)系有何特別意義？

“都市文明”是一個相對而言較為復(fù)雜的概念，尤其是**的都市文明因為****、文化傳統(tǒng)的因素而更加復(fù)雜。因此學(xué)界對于**“都市文明”的討論就始終存在，但卻未有一個明確的定義。

張愛玲曾如是評價以機(jī)械文明與商業(yè)文明為**的都市文明：“現(xiàn)代文明無論有怎樣的缺點，我還是從心底里喜歡它，因為它到底是我們自己的東西。”[1](P160)也有專家從費孝通的“陌生人倫理”出發(fā)，認(rèn)為**都市文明必須要打破傳統(tǒng)儒家的“熟人觀念”進(jìn)入到“陌生人倫理”的社會中，這才是“都市文明”在**的形成標(biāo)志。[2](P8)而早在八十多年前，**學(xué)者弓家七郎就曾結(jié)合東亞國家的社會發(fā)展得出過結(jié)論：都市的核心在于“社群”(community)而不在于“社會”(society)，進(jìn)而認(rèn)為“都市是文明的源泉”。[3](P2-3)種種說法結(jié)合到一起可以得出下述結(jié)論：都市文明是一種建構(gòu)在機(jī)械文明、社會文明與商業(yè)文明之上的，完全有別于農(nóng)耕文明的現(xiàn)代性文明形態(tài)。從這個角度看，都市文明與**文化的現(xiàn)代性進(jìn)程有一個基本的共同點：以現(xiàn)代性的方式與傳統(tǒng)文化的割裂。

**文化的現(xiàn)代性進(jìn)程最大的一個特點就是反傳統(tǒng)，這一點與都市文明存在著共同點。只是**文化在現(xiàn)代性進(jìn)程中，所悖反的是以儒家文化為**的忠恕之道、孔孟之學(xué)，強(qiáng)調(diào)以**的****、人文**代之。而都市文明則是完全來自于**、以街道、社區(qū)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會的文化表現(xiàn)，因此，兩者都是“西學(xué)東漸”語境下的產(chǎn)物。

值得一提的是，以“城市化”為核心的**都市文明的進(jìn)程，深層次地對傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文化進(jìn)行了顛覆。以**為**的東亞國家，在封建時期均由完全的農(nóng)業(yè)社會為主，而由于**入侵、開埠通商而發(fā)生的現(xiàn)代城市化，則以侵食農(nóng)村土地、瓦解宗族關(guān)系、改變農(nóng)村勞動力結(jié)構(gòu)為**。早期城市化進(jìn)程的目的雖是滿足***對土地侵略與對物質(zhì)的掠取，但也在客觀上推進(jìn)了**融入世界文明的步伐，為**文化的現(xiàn)代性進(jìn)程打下了一定的物質(zhì)基礎(chǔ)。

由是可知，“都市文明”與“**文化的現(xiàn)代性進(jìn)程”構(gòu)成了共生的關(guān)系，兩者共同推進(jìn)著**社會**的現(xiàn)代性進(jìn)程。但是從社會**的角度來看，兩者既有共生的一面，也有從屬的一面。畢竟**文化在現(xiàn)代性的進(jìn)程中含義逐漸廣闊，既包括文學(xué)、藝術(shù)，也包括哲學(xué)文化、**文化與各種**，自然也與“都市文明”有著一定的從屬關(guān)系。

從共生關(guān)系的角度看，**文化的現(xiàn)代性進(jìn)程與都市文明一樣，因“西學(xué)東漸”特別是科學(xué)**、科技文明的引入而勃發(fā)。建構(gòu)在現(xiàn)代交通、建筑、工業(yè)、機(jī)械與日常生活方式之上的都市文明，實際上，這些因素也是開啟**文化現(xiàn)代性的進(jìn)程的重要動力。

以科技**為主導(dǎo)的機(jī)械文明主導(dǎo)并推動了十九、二十世紀(jì)之交世界各國社會、**與文化現(xiàn)代性的進(jìn)程，**也不例外。早在“洋務(wù)運動”時期，“西學(xué)為用”就逐漸拆解了“中學(xué)為體”原有的社會地位，一批啟蒙知識分子開始認(rèn)識到了科技**下機(jī)械文明與工業(yè)文化的重要意義，認(rèn)為“孔孟之學(xué)”并不能改變**社會的現(xiàn)狀，更無益于抗敵御侮。在這樣的語境下，科技**很快成為了**啟蒙運動的主導(dǎo)。

這一切正如張灝所認(rèn)為的那樣，“當(dāng)時**的思想和價值觀念首次從通商口岸大規(guī)模地向外擴(kuò)展，為(十九世紀(jì))九十年代中期在士紳文人中間發(fā)生的思想激蕩提供了決定性的推動力。”[4]早期全球化借助著科學(xué)**的力量，為**社會導(dǎo)入了新的生活、生產(chǎn)方式并為今后**社會的變革蘊育了潛能。

因此，在科學(xué)**的影響下，都市文明與**文化的現(xiàn)代性進(jìn)程共同推進(jìn)**社會走向現(xiàn)代性，這是不爭的事實，也是兩者共生的另一重歷史證據(jù)。正如弓家七郎所言，都市文明的元素是“社群”，這是對**乃至東亞地區(qū)以家庭為社會元素的顛覆。在科學(xué)**的引領(lǐng)下，在**的沿海、沿江通商口岸中形成了以公寓街道、大眾媒介、廣場商店、學(xué)校影院與公共交通為載體的“公共倫理”，人與人之間相處逐步走向了“陌生人倫理”的交際范疇，原先依靠家庭、家族的人際交流逐步發(fā)展為從“個體”到“社會”的大眾傳播，在社會走向現(xiàn)代性的啟蒙發(fā)展，都市文明協(xié)力于**文化的現(xiàn)代性進(jìn)程，共同起到了重要的促進(jìn)作用。

在共同推進(jìn)**社會走向現(xiàn)代性的層面上，都市文明與**文化的`現(xiàn)代性進(jìn)程還存在著一個不謀而合的“合謀”，即催生了先進(jìn)****。都市文明不但帶來了先進(jìn)的器物之學(xué)，也帶來了社會公約、法制規(guī)章與**規(guī)范，推動整個社會朝著良性、有序的目標(biāo)發(fā)展，而**文化在現(xiàn)代性進(jìn)程中所產(chǎn)生的現(xiàn)代戲劇、小說、電影與雜文等新興文化形式，恰為社會發(fā)展提供了精神上的動力。

由是可知，由科學(xué)**所催生并推動的**文化的現(xiàn)代性進(jìn)程與都市文明，兩者從屬于****范疇，且都為早期全球化在**的特殊發(fā)展結(jié)果，在特定的歷史時期具備著共生性的關(guān)系，并共同發(fā)揮著為**社會現(xiàn)代性變革助推的歷史作用，因此，兩者必然存在著推動相互共生發(fā)展的內(nèi)在動力。

科學(xué)**為**文化的現(xiàn)代性進(jìn)程提供了物質(zhì)基礎(chǔ)與傳播渠道，改變了**文化的生產(chǎn)方式、生產(chǎn)觀念與生產(chǎn)形態(tài)，同樣，它也為**的都市文明提供了內(nèi)在的動力與必備的前提，歐**家通過對科學(xué)**的輸入來推行其經(jīng)濟(jì)、**與文化等上層建筑，進(jìn)而使得**融入全球化的語境當(dāng)中。

在這個共生的過程中，都市文明與**文化的現(xiàn)代性進(jìn)程表現(xiàn)出了兩者密切的關(guān)聯(lián)性。以白話小說、攝影、新詩、電影、廣播、現(xiàn)代美術(shù)(包括工藝美術(shù))、現(xiàn)代話劇為**的**現(xiàn)代文化，正是由都市文明所孕育并在這一土壤下獲得發(fā)展與繁榮，它們共同營造出了**現(xiàn)代文化的主體結(jié)構(gòu)與主要內(nèi)容，成為**文化“現(xiàn)代性”的重要標(biāo)志。

藉此筆者認(rèn)為，從科學(xué)**的角度看，都市文明與**文化的現(xiàn)代性進(jìn)程存在著如下三重相互影響。一是在科學(xué)**的主導(dǎo)下，都市文明為**文化的現(xiàn)代性進(jìn)程提供了發(fā)展的空間，二是科學(xué)**促使日常生活呈現(xiàn)出審美化的特質(zhì)，導(dǎo)致都市文明在**文化的現(xiàn)代進(jìn)程中獲得發(fā)展與完善，三是兩者共同豐富了科學(xué)**的人文內(nèi)涵，使得科學(xué)**得以在人文精神的層面來影響社會的大多數(shù)。

首先，都市文明如何在科學(xué)**的主導(dǎo)下為**文化的現(xiàn)代性進(jìn)程提供了發(fā)展的空間。按照城市文化學(xué)的概念，都市文明由兩部分組成，一部分是由建筑、街道、商品、工業(yè)生產(chǎn)、公用設(shè)施與公寓等組成的物質(zhì)文明，另一部分則是包括了法律、公約、**、生活方式、藝術(shù)、文學(xué)等的精神文明，科學(xué)**對于這兩部分產(chǎn)生了截然不同的影響，對于前者，科學(xué)**主要發(fā)揮的是器物、技術(shù)層面的意義，而對于后者來說，科學(xué)**的意義主要在于以一種社會**的方式介入，利用邏輯理性的思維特征與實驗求證的研究方式來影響都市文明中精神文明的發(fā)展。

處于現(xiàn)代性進(jìn)程中的**現(xiàn)代文化，在這兩重影響中扮演了重要的角色。在科學(xué)**從器物、技術(shù)層面來促進(jìn)都市文明的發(fā)展時，**現(xiàn)代文化正是在這種動力下找到了自身的發(fā)展空間。譬如因為城市街區(qū)的出現(xiàn)，導(dǎo)致了電影院、現(xiàn)代戲院的落成，使得電影、話劇獲得了展演的機(jī)會，再譬如因為工業(yè)生產(chǎn)與工藝美術(shù)在上個世紀(jì)二三十年代的繁榮，致使**的出版界在當(dāng)時曾空前興盛，雜志、畫報的印刷質(zhì)量與數(shù)量曾一度達(dá)到歷史的峰點。

其中，現(xiàn)代建筑與文化現(xiàn)代性是反映這一問題的另一重表征。學(xué)界一般認(rèn)為，1935年是上海地區(qū)雜志業(yè)最為興盛的“雜志年”，各類現(xiàn)代派裝幀的雜志以上海為出版中心，流向全國各大口岸城市。與此同時，上海的裝飾**(ArtDeco)美學(xué)風(fēng)格也發(fā)展到了極致，六大該風(fēng)格的標(biāo)志性建筑卡爾登公寓(1935)、上海市體育館(1935)、上海衛(wèi)生試驗所(1935)、提籃橋**(1935)、百老匯大廈(1935)與建設(shè)大樓冶金局(1935)均在這一年落成完工。

這種巧合證明了建筑文化與出版文化(或現(xiàn)代文學(xué))在現(xiàn)代性路徑上的相通性，都市文明既為科學(xué)技術(shù)提供了發(fā)展的空間(如摩天大廈、現(xiàn)代建筑等等)，同時也在科學(xué)技術(shù)的主導(dǎo)下，促進(jìn)了文化的現(xiàn)代性進(jìn)程。[5]

因此，我們無法忽視都市文明給**文化現(xiàn)代性進(jìn)程帶來的另一重空間，即從思維特征與研究方式的角度來帶給**文化現(xiàn)代進(jìn)程以內(nèi)在動力。科學(xué)**為都市文明的發(fā)展注入了活力，讓科學(xué)**滲透到了日常生活方式當(dāng)中，瓦解了先前保守的**文化傳統(tǒng)，為**文化的現(xiàn)代性進(jìn)程提供了更為開闊、便捷的路徑。藉此不難看出，在科學(xué)**的主導(dǎo)下，都市文明為**文化的現(xiàn)代性進(jìn)程提供了寬闊的發(fā)展空間。

其次，隨著科學(xué)**逐漸普及化、大眾化，**文化在現(xiàn)代性進(jìn)程開始出現(xiàn)民間化的“俗化”趨勢，而這恰與都市文明中的精神文明、消費文化有著密切的聯(lián)系與交集。

鴉戰(zhàn)以降，百業(yè)待興。隨著租界開埠、口岸通商等“洋務(wù)”的發(fā)展，以及受新式教育人群的不斷擴(kuò)大，**普羅大眾開始逐漸感受到了“科學(xué)**”的力量與意義。西醫(yī)、西裝、西餐、西文與西式學(xué)堂等“西字頭”的文化形態(tài)日益成為**城市居民日常生活的重要選擇。隨著一批新興知識分子階層的誕生，是否“合乎科學(xué)”成為了當(dāng)時許多人在衣食住行、求醫(yī)問診乃至日常消費時的前提。

因此從總體上看，**文化現(xiàn)代化進(jìn)程，實際上是現(xiàn)代文化不斷“俗化”的一個過程，**現(xiàn)代化文化從晚清少數(shù)“睜眼看世界”先驅(qū)者的專利，到二十世紀(jì)三十年代十里洋場家家戶戶的日常消費，這個不斷普及的“俗化”過程，很大一部分原因是因為科技**的介入與影響使然。

在科學(xué)**助力的特殊語境下，**文化現(xiàn)代性進(jìn)程所帶來的成果，很容易成為都市文明的重要組成。其中最具**性的現(xiàn)象就是圖像文化的出現(xiàn)。以攝影術(shù)、彩色石印術(shù)與電影技術(shù)為**的圖像文化技術(shù)，催生了**攝影、雜志畫報、廣告、月份牌與電影為**的“摩登文化”，這既是**文化現(xiàn)代性進(jìn)程的標(biāo)志性成果，也是都市文明的重要特征。

圖像文化并非是兩者交集中的唯一個案，但卻是其中最具特點的研究對象。與圖像有關(guān)的一切技術(shù)都是舶來的“西化”技術(shù)與**文化——無論是攝影術(shù)、彩色石印術(shù)還是電影技術(shù)，都非**本土發(fā)明，而是來自于**，而現(xiàn)代工藝美術(shù)、繁盛的城市街區(qū)與龐大的都市人群又為圖像文化的發(fā)展與繁榮提供了強(qiáng)大的動力。

“消費性”是圖像文化的主要特征，因此圖像文化的經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)是科學(xué)技術(shù)與都市文明所共同營造出的一種消費文化，這與都市文明中的消費性因素有著密切的類似之處，因此，作為**文化現(xiàn)代性進(jìn)程重要標(biāo)志的“圖像文化”，構(gòu)成了崇尚消費性、受科學(xué)**主導(dǎo)的都市文明的重要核心。

最后，都市文明與**文化的現(xiàn)代性進(jìn)程共同豐富了科學(xué)**的人文內(nèi)涵，使其變?yōu)橐环N重要的社會觀念，直接影響到了****、社會的現(xiàn)代性進(jìn)程。

**的“科學(xué)**”發(fā)端于科學(xué)技術(shù)，最先乃是以具體的“器物之學(xué)”****。如船政、電力、醫(yī)學(xué)、鐵路、郵政等等，直至晚清同光時期之后，“科學(xué)”才從“器物”上升到“觀念”，構(gòu)成具體的思維方式與世界觀，并為當(dāng)時**社會的精英階層所吸納、借鑒。在這個從“器物”向“觀念”變遷的時期中，都市文明與**文化的現(xiàn)代性進(jìn)程起到了重要的助力作用。

從“科學(xué)技術(shù)”向“科學(xué)**”的漸進(jìn)過程中，最關(guān)鍵的變化是人文**的注入，而這恰又拜都市文明與**文化的現(xiàn)代性進(jìn)程所賜。**科學(xué)技術(shù)在**的傳播，本身就是一個從**到民間的過程，最先接觸到**科技的是洋務(wù)運動的主導(dǎo)官僚與受過一定西式教育的知識分子，直至租界繁盛、都市興起之后，科學(xué)技術(shù)才真正惠及普通民眾。在此之前，科學(xué)技術(shù)根本談不上科學(xué)**，只能算是“救國”“自強(qiáng)”或“求富”的工具，甚至學(xué)堂里的教習(xí)、海關(guān)的負(fù)責(zé)人與出訪使團(tuán)的領(lǐng)隊都由外國人擔(dān)任，**傳統(tǒng)士大夫根本不屑于與科學(xué)技術(shù)這“奇技*巧”的東西打交道。在這樣的語境下，科學(xué)技術(shù)哪里有上升為“科學(xué)**”的可能？

學(xué)界一般認(rèn)為，“科學(xué)技術(shù)”向“科學(xué)**”的演變，以嚴(yán)復(fù)、梁啟超為**晚清新式知識分子的譯介與著述當(dāng)為關(guān)鍵因素。但從技藝之學(xué)到社會**的轉(zhuǎn)變，將人文**融入是必不可少的前提，**幾位學(xué)者、幾本著作是無**到這一點的，必須依賴于廣泛的民間土壤——即廣大民眾在日常生活中對于科學(xué)技術(shù)的接受與認(rèn)可，而這正是都市文明發(fā)展的結(jié)果。

但是微觀來看，包括城市日常生活在內(nèi)的都市文明對于“科學(xué)**”的發(fā)展的影響，必須要依賴于具體的文化形態(tài)。以前文舉例的畫報來說，科學(xué)**之所以能因為人文**的注入，變成一種觀念，與新興**的傳播亦密不可分。**最早的畫報《點石齋畫報》所出現(xiàn)的時間，也正與**都市文明興起同步。《點石齋畫報》曾集中推出了一批如鐵路、摩天大樓等現(xiàn)代科技**成果的圖片與介紹，在一定程度上為民眾普及科學(xué)常識、打消對“西夷”的陌生恐懼并促使先進(jìn)科技融入日常生活，起到了積極的助力作用。

如《點石齋畫報》這樣的期刊畫報，曾在清末民初的**社會舞臺上扮演著重要的角色，譬如隨后的《玲瓏》《東方》與《良友》，都因引領(lǐng)一時風(fēng)氣之新而聞名于世。它們在介紹無線電、飛機(jī)、交際舞時所起到的宣傳作用，在當(dāng)時很難有其他的公共**可以比肩。通過對這些畫報的解讀我們不難看出，都市文明與**文化的現(xiàn)代性進(jìn)程共同為科學(xué)**注入了人文內(nèi)涵，并對****、社會的現(xiàn)代性進(jìn)程產(chǎn)生了重要的影響。

本論并非意圖**都市文明給**文化現(xiàn)代性進(jìn)程帶來的**面影響，而是力圖站在科學(xué)**的角度，來**兩者之間復(fù)雜而又微妙的歷史聯(lián)系。正如前文所述，兩者之間的關(guān)系既存在著共生性，又有著相互包容的特征，并互相為對方提供動力與空間，一起推動**社會現(xiàn)代性的進(jìn)程。

重新從科學(xué)**的角度**本論所指向的問題，有著如下兩點意義。其一是有助于反思“科學(xué)**”在**社會、文化與城市的現(xiàn)代性進(jìn)程中的利與弊，為今后重新認(rèn)識科學(xué)、推動科學(xué)發(fā)展與制定科學(xué)**總結(jié)歷史經(jīng)驗，其二可為**文化現(xiàn)代性進(jìn)程與都市文明之間的關(guān)系**尋求新的研究路徑，對于**城市文化與文化現(xiàn)代性的研究探索跨學(xué)科的理路。

首先，前文已用較多的篇幅來論述科學(xué)**之于兩者進(jìn)程影響，但客觀地說，科學(xué)**實際上是一把雙刃劍，它既積極地推進(jìn)了**社會、文化與城市的現(xiàn)代性進(jìn)程，同時也帶來了諸多無法回避的問題。

**的“科學(xué)**”來源于**的科學(xué)技術(shù)**與工業(yè)**，是純粹的舶來品，與**古代傳統(tǒng)科技沒有邏輯上的聯(lián)系。從歷史發(fā)展的角度講，**現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展必然遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于**，因此，**社會的現(xiàn)代性進(jìn)程所受科學(xué)技術(shù)的影響比**更加深入，所暴露的問題也更早、更多。

事實上，**的科學(xué)技術(shù)**與工業(yè)**給**社會發(fā)展帶來的問題早為**社會所關(guān)注，早在上個世紀(jì)二三十年代，以德國法蘭克福學(xué)派(Frankfurt school)為**的研究群體已經(jīng)開始關(guān)注資本**與工業(yè)文化帶給整個社會的問題及其對策。譬如霍克海默(M.Max Horkheimer)對現(xiàn)代資本**文化體系的批判、本雅明(Walter Benjamin)立足對工業(yè)文化對文化現(xiàn)代性問題的反思以及阿爾都塞(Louis Pierre Althusser)建構(gòu)在資本******及人類主體精神層面的“無主體過程”，甚至馬爾庫塞(Herbert Marcuse)還尖銳地指出“進(jìn)步的加速似乎與不**的加劇聯(lián)系在一起在整個工業(yè)文化世界，人對人的**，無論是在規(guī)模上還是在效率上，都日益加強(qiáng)。”[6](P1)除了理論探索之外，歐美的藝術(shù)家也對這一問題進(jìn)行了夸張的表現(xiàn)與藝術(shù)化的批評，其中以卡夫卡(Franz Kafka)的中篇小說《變形記》(Die Verwandlung，1915)與卓別林(Charles Chaplin))導(dǎo)演的電影《摩登時代》(Modern Time，1936)為個中**。

凡此種種，實際上都是對于工業(yè)文化、早期全球化與現(xiàn)代資本**所帶來弊端的反思。之所以會出現(xiàn)這種反思，其根本原因在于，歐洲有著深厚的人文**傳統(tǒng)，正是這種人文**啟蒙精神才讓歐洲人脫離了黑暗的經(jīng)院時代，走向了文藝復(fù)興與工業(yè)**，但是人類對于器物的過度依賴，又會使人類在日常生活中逐漸失去自身特性的一面，因此在科學(xué)技術(shù)剛剛對人類社會產(chǎn)生影響時，**社會便會如此敏銳地發(fā)現(xiàn)人類自身所面臨的問題。

相對于**而言，在接觸現(xiàn)代科技之前，**社會并沒有積累深厚的人文**傳統(tǒng)，相反長期處于“存天理，滅人欲”的宋明理學(xué)與清代高壓文化**之下，因此，在上個世紀(jì)二三十年代，當(dāng)卡夫卡、勞倫斯(D.H Lawrence)等**作家批評、反思科技**所帶來的社會、文化弊端時，**的“新感覺派”作家與新詩詩人仍在充滿感情地贊頌光怪陸離的以霓虹燈與狐步舞為**的“海上風(fēng)景線”之美。①陳平原曾歸納認(rèn)為，“現(xiàn)代**人的思維逐步從類比到推理、從直覺到邏輯、從模糊到精確，主要跟整個科學(xué)**有關(guān)。”[7](P16)

因此，工業(yè)文化、早期全球化與現(xiàn)代資本**為表現(xiàn)的現(xiàn)代科技**對**社會、文化現(xiàn)代性進(jìn)程雖然影響深入，并促進(jìn)了都市文明的發(fā)生，但同時代的**知識界對于這一問題的同步性反思則顯然缺位。之于**社會而言，“技術(shù)中心**”曾長期是**制定社會發(fā)展的主旋律，②而對于科技的批判甚至反思，則被看作是逆潮流而動的思想。

在這樣的語境下，都市文明與**文化的現(xiàn)代性則不免同時打**“以(西)洋為師，以賽(先生)為本”的烙印。城市建設(shè)效仿歐美現(xiàn)代城市的格局，加大對于科技成本的投入，而忽視城市文化長期建設(shè)，甚至對于傳統(tǒng)的城市建筑與文化結(jié)構(gòu)進(jìn)行破壞或有意忽視，使其最終產(chǎn)生出“現(xiàn)代性”的表象；而在推動文化現(xiàn)代性的進(jìn)程當(dāng)中，主張定量研究、強(qiáng)調(diào)嚴(yán)密邏輯的“技術(shù)中心**”以及盲目崇拜西洋、師法歐美的“拿來**”思想對于現(xiàn)代**文化的負(fù)面影響，亦不可忽視。**科學(xué)**之于都市文明與**文化現(xiàn)代性進(jìn)程之間的聯(lián)系，或有著去蔽求真、見微知著的學(xué)術(shù)意義。

其次，科學(xué)**這一角度具備跨學(xué)科、跨領(lǐng)域的特質(zhì)，可以為**文化現(xiàn)代性進(jìn)程與都市文明兩者的研究提供新的思路與視角。

可以這樣說，對于都市文明與**文化現(xiàn)代性進(jìn)程這兩個問題的研究，在**外學(xué)界都屬于熱門話題，相關(guān)研究成果堪稱汗牛充棟。而且兩者之間的關(guān)系研究在當(dāng)下也漸成熱潮，但是我們無法回避的是，當(dāng)下學(xué)界對于這一問題的研究依然以文化研究或**研究為主，較少涉及其他學(xué)科或領(lǐng)域，因此這一研究逐漸呈現(xiàn)出了視野狹窄與理論局限等客觀問題。

我們無法僭越的是：都市文明與**文化現(xiàn)代性進(jìn)程都與**近現(xiàn)代史的發(fā)展息息相關(guān)，受“西學(xué)東漸”這一宏大歷史**的影響，與科技**的發(fā)展有著密切聯(lián)系，同屬**社會現(xiàn)代性進(jìn)程的重要組成。通常學(xué)界在研究都市文明與**文化時，關(guān)注的是都市文明的具體表現(xiàn)形式(如具體的建筑結(jié)構(gòu)、藝術(shù)形態(tài)、歷史事件等等)與文化現(xiàn)代性進(jìn)程中的標(biāo)志性產(chǎn)物(如具體的作家作品、文藝**等等)，在理論、視野上顯示出了一定的狹窄與局限，而以科學(xué)**為視角，可以推動文化與科學(xué)的跨學(xué)科對話。

科學(xué)**這一視角建構(gòu)在科學(xué)技術(shù)與社會**的雙重學(xué)科背景之上，反映了歷史、社會語境的特定特征。從跨學(xué)科的視角出發(fā)，對于這一問題的研究亦可反思科學(xué)**的利弊，對于科學(xué)**所帶來的兩面性進(jìn)行客觀的**與評判。

事實上，以都市文明為載體，以工業(yè)文化、現(xiàn)代技術(shù)、機(jī)械文明為主體，以理性思維、強(qiáng)調(diào)實證與分類研究為方法論的科學(xué)**，對**文化的現(xiàn)代性進(jìn)程依然有著一定的負(fù)面影響。而熱衷“科學(xué)**”文化現(xiàn)代性先行者又常以此為科學(xué)之圭臬，“凡學(xué)問之事，其可稱科學(xué)以上者，必不可無系統(tǒng)。系統(tǒng)者何？立一系以分類是已”。[8](P99)甚至認(rèn)為“茍無系統(tǒng)之智識者，不可謂之科學(xué)，**之所謂歷史，殆無有系統(tǒng)者”。[9](P2)及至“**”前后，則更是強(qiáng)調(diào)“舉凡一物之興，一物之細(xì)，罔不訴之科學(xué)法則，以定其得失從違。”[10]而這使得現(xiàn)代文化的實踐者改變了傳統(tǒng)的思維方式與創(chuàng)作立場，產(chǎn)生了唯技術(shù)化、功利化的傾向，尤其是對自然**、寫實**的強(qiáng)調(diào)、宣揚，對浪漫**、現(xiàn)代**的否定與**，甚至茅盾就曾主張：“自然**是經(jīng)過近代科學(xué)洗禮的……我們應(yīng)該學(xué)自然派作家，把科學(xué)上發(fā)現(xiàn)的原理應(yīng)用到小說里，并該研究社會問題、男女問題、進(jìn)化論種種學(xué)說。”[11]

但與此同時，在歐美學(xué)界，對于科學(xué)的反思雖是出于科學(xué)技術(shù)的視角，但多半基于人文立場，重視人文關(guān)懷，從人文**的角度出發(fā)，審思技術(shù)中心**、工業(yè)文化對于人文發(fā)展的約束與戕害。“科學(xué)**”這個概念本身就含有“科學(xué)技術(shù)”與“社會**”這一跨學(xué)科特質(zhì)，立足人文立場，反思科學(xué)**的兩面性，對于當(dāng)時歷史、社會語境的變遷，也有著獨特的借鑒意義。

綜上所述，都市文明和**文化現(xiàn)代性進(jìn)程都是建構(gòu)在“科學(xué)”基石上的人文因素，而它們又共同地受到人文**的制約，并構(gòu)成了**現(xiàn)代文化史中“想象的空間”。因此，“科學(xué)視角，人文立場”的研究法則對于**文化現(xiàn)代性若干問題的探討有著較為重要的啟迪價值。

收稿日期：2014-09-26

注釋：

①在這里筆者須作特別說明，“左翼文學(xué)”不能看做是對于現(xiàn)代科技**與工業(yè)文化的批判與反思，因為他們的出發(fā)點不是人文**，而是階級**，因此他們所批判的時象并不是工業(yè)文化而是社會體制或者更準(zhǔn)確地說是當(dāng)時**的買辦階層與**，這恰是**“左翼文學(xué)”行之不遠(yuǎn)的根本原因。對于大多數(shù)作家而言，他們一方面批判資本家的剝削，一方面贊揚工業(yè)文化所帶來的社會進(jìn)步，這種內(nèi)在的矛盾性在很重要的一方面促使**“左翼文學(xué)”迅速消亡。

②從上個世紀(jì)初的“科學(xué)救國”開始，到1949年之后****提出的“科教興國”“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”“科技為綱”等等**，在****的機(jī)構(gòu)設(shè)置中，還有“國家科委”“全國科協(xié)”等派出機(jī)構(gòu)與**社團(tuán)，這綜合地反映了**重科技、輕人文的指導(dǎo)思想。在**民間，也有“學(xué)好數(shù)理化，走遍天下都不怕”“一技之長賽過黃金萬兩”等觀念，可見技術(shù)中心**對于**現(xiàn)代社會影響深遠(yuǎn)。

作者介紹：韓晗，**科學(xué)院 自然科學(xué)史研究所，** 100073 韓晗(1985- )，男，河北衡水人，文學(xué)博士，**科學(xué)院自然科學(xué)史研究所在站博士后。主要研究方向為二十世紀(jì)**文化思想史。

**文化啟蒙的現(xiàn)代性關(guān)懷匯總1篇（擴(kuò)展9）

——現(xiàn)代性、文化救贖與批判理論通用一篇

　　現(xiàn)代性、文化救贖與批判理論 1

現(xiàn)代性、文化救贖與批判理論

現(xiàn)代性文化救贖論是最流行的現(xiàn)代性問題的敘說方式之一.早期的批判理論是現(xiàn)代性文化救贖論的積極鼓吹者.但富有諷刺意義的是,早期批判理論的現(xiàn)代性理論的致命傷恰好就是他們的現(xiàn)代性文化救贖觀念.因為這種觀念使得批判理論把現(xiàn)代性變成了在懷舊情愫中產(chǎn)生的"幻想的文化現(xiàn)代性",缺乏現(xiàn)代性要求實踐自身的行動維度,也缺乏現(xiàn)代性介入日常生活成為一種生活方式的現(xiàn)實維度,更缺乏現(xiàn)代性與傳統(tǒng)斷裂而永遠(yuǎn)關(guān)注自身、關(guān)注當(dāng)下的無畏勇氣.可見,現(xiàn)代性的文化救贖論割裂現(xiàn)代性的存在形態(tài)與其文化形態(tài)之間的有機(jī)聯(lián)系,既無助于現(xiàn)代性的重建與自我辯護(hù),也無助于現(xiàn)代性的批判與深度反思.